Bem-Estar e Budismo

Equilíbrio Mental e Bem-Estar

Particularmente desde a Segunda Guerra Mundial, a Psicologia clínica concentrou-se principalmente no diagnóstico e no tratamento da doença mental, e só recentemente é que a atenção científica se voltou para a compreensão e o cultivo da saúde mental positiva (Seligman & Csikszentmihalyi, 2000). A tradição budista, por outro lado, tem-se preocupado ao longo dos últimos 2.500 anos, com o cultivar de estados excepcionais de bem-estar mental, bem como identificar e tratar problemas da mente (Smith, 1991).

Embora os registos dos discursos do Buda e mais tarde a literatura comentarial dentro da tradição budista não se debrussem sobre o tema da "saúde mental" como tal, eles discutem a natureza e as causas dos desequilíbrios mentais e técnicas para alcançar o bem-estar mental.

 


Bem-Estar e Budismo

O objectivo da prática budista é a realização de um estado de bem-estar que não depende da presença de estímulos de prazer, sejam externos ou internos (Wallace, 1999). Segundo o budismo, o bem-estar desse movimento em direção a bem-estar é uma parte fundamental do ser humano. Como o Dalai Lama comentou:
Acredito que o propósito da nossa vida é procurar a felicidade. Quer se acredite em religião ou não todos nós estamos em busca de algo melhor na vida. Então, eu penso que o próprio movimento da nossa vida é dirigido para a felicidade." (Dalai Lama & Cutler, 1998).

A ideia fundamental do budismo é o reconhecimento da natureza impermanente de todos os fenómenos (Nanamoli & Bodhi, 1995). Erradamente, agarrarmo-nos a objectos e eventos como verdadeiras fontes de felicidade e isto produz uma vasta gama de problemas psicológicos, na raiz dos quais está a reificação de nós mesmos como um ego imutável, unitário e independente (Ricard, 2006).

Primeiro, será importante reconhecer essas formas de mal interpretação de nós próprios e do mundo e então começarmos a identificarmos as reais fontes de bem-estar genuíno (Wallace, 2005; Wallace & Hodel, 2006). As verdadeiras causas desse bem-estar estão enraizadas numa forma saudável de vida, são alimentadas através do cultivo do equilíbrio mental, e chegando à fruição de uma experiência de sabedoria e de compaixão. Desta forma, o alcançar de um verdadeiro bem-estar está relacionado com a compreensão e com a virtude.

O Budismo promove um estado ideal de bem-estar que resulta da libertação da mente das suas tendências aflitivas e obscuridades e da realização do potencial máximo de cada um em termos de sabedoria, compaixão e criatividade. Nesta perspectiva o bem-estar é fundamentalmente diferente do bem-estar hedónico, que deriva dos prazeres orientados para todos os tipos de estímulos (Bodhi, 2005; Wallace, 1993). A aquisição de bens materiais, segurança financeira, poder e fama pode levar à felicidade, mas é apenas transitório. Tais prazeres são dependentes de estímulos, a partir do meio ambiente, a partir de interações com outras pessoas ou de vários tipos de actividades físicas e mentais. Mas quando os estímulos cessam, o prazer associado diminui (Ricard, 2006).

Esta antiga crítica budista de prazer dependente de estímulos tem sido apoiada por pesquisas actuais, com a constatação de que a riqueza não prediz a felicidade duradoura (Diener, Sandvik, Seidlitz, & Diener, 1993; Inglehart, 1990). Por exemplo, até mesmo os vencedores da loteria ganham apenas um temporário aumento de bem-estar subjetivo e, em seguida, retornam à linha de base (Argyle, 1986; Brickman, Coates, e Janoff-Bulman, 1978).

Além disso, de acordo com a teoria budista, agarrando-nos a tais estímulos como a verdadeira fonte de felicidade podemos facilmente dar origem a ansiedade, pelo menos intermitente, se não for crónica, ao enfrentarmos a possibilidade, probabilidade ou certeza de que os estímulos não vão durar (Tsong-kha-pa, 2000). De acordo com um ditado budista, à medida que as pessoas se apegam a esses objectos, situações e actividades como a fonte de felicidade, apenas pode haver dois resultados: ou os objectos, situações e actividades desaparecem ou as pessoas desaparecem.



Referências Bibiográficas:

- Argyle, M. (1986). The psychology of happiness. London: Methuen.
- Bodhi, B. (Ed.). (2005). In the Buddha’s words: An anthology of discourses from the Pali canon. Boston: Wisdom.
- Brickman, P., Coates, D., & Janoff-Bulman, R. (1978). Lottery winners and accident victims: Is happiness relative? Journal of Personality and Social Psychology, 36, 917–927.
 - Dalai Lama, & Cutler, H. C. (1998). The art of happiness: A handbook for living. New York: Riverhead Books
- Diener, E., Sandvik, E., Seidlitz, L., & Diener, M. (1993). The relationship between income and subjective well-being: Relative or absolute? Social Indicators Research, 28, 195–223
- Ricard, M. (2006). Happiness: A guide to developing life’s most important skill. New York: Little Brown.
- Seligman, M., & Csikszentmihalyi, M. (2000). Positive psychology: An introduction. American Psychologist,  55, 5–14.
- Smith, H. (1991). The world’s religions. San Francisco: Harper.
- Wallace, B. A. (1993). Tibetan Buddhism from the ground up. Boston: Wisdom
- Wallace, B. A. (2005b). Genuine happiness: Meditation as the path to fulfillment. Hoboken, NJ: Wiley.
- Wallace, B. A., & Hodel, B. (2006). Contemplative science: Where Buddhism and neuroscience converge. New York: Columbia University Press




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O Budismo promove um estado ideal de bem-estar que resulta da libertação da mente das suas tendências aflitivas e obscuridades e da realização do potencial máximo de cada um em termos de sabedoria, compaixão e criatividade. Nesta perspectiva o bem-estar é fundamentalmente diferente do bem-estar hedónico, que deriva dos prazeres orientados para todos os tipos de estímulos (Bodhi, 2005; Wallace, 1993). A aquisição de bens materiais, segurança financeira, poder e fama pode levar à felicidade, mas é apenas transitório. Tais prazeres são dependentes de estímulos, a partir do meio ambiente, a partir de interações com outras pessoas ou de vários tipos de actividades físicas e mentais. Mas quando os estímulos cessam, o prazer associado diminui (Ricard, 2006).
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